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          論漢代的讖緯美學觀
          發佈時間: 2008-12-15
          [內容提要]本爲論述了漢代讖緯美學的問題 。研究漢代的美學 ,不應該忽視讖緯的存在。讖緯的內容是虛幻的 ,其形式則是審美的。它借用形象、圖式、隱喻和象徵來運作一種政治觀念 ,起到一種社會意識和個體情感的引導作用 。188体育中的許多祥瑞圖,當是在此審美觀念影響下的產物。從形式上看,讖緯的流行有其美學的原因 ,表現爲“讖”是借圖像象徵來達到一個神祕的未知世界的把握 ,靠圖像和“隱語”來得到對未知命運的控制 ,借積極的預言來理曉神諭,從而獲得自信的力量。讖緯的審美特徵在它的形象性、理想性、祥瑞性上。這對中國傳統文化的象徵性產生深遠的影響。對讖緯美學中的虛幻成分 ,應予以批判剔除。
          [關鍵詞] 漢代 讖緯 美學 圖像 象徵
          [作者簡介] 朱存明 ,徐州師範大學文學院教授、博士、188体育研究所所長、藝術研究中心主任 。
           
            漢代是我國歷史上的英雄時代 ,它結束了先秦列國的長期分裂 ,建立了一個版圖遼闊、幅員廣大、人口衆多的帝國。出現了一大批的各類英雄人物,漢代的精神表現出一種雄渾、粗狂的氣勢和蓬勃向上的豪性。漢代的美學思想是在宇宙論的基礎上生成的,在不同的發展階段上 ,有不同的氣象與面貌 ,形成不同的美學思潮。大體上看,兩漢美學有三大思潮 ,一是漢初的黃老之學影響下的美學,二是經學影響下的美學 ,三是受讖緯神學影響下的美學 。188体育界對前兩種美學思潮已經有了一定的研究,但是對讖緯美學則基本沒有進行深入的研究 ,本文就想在這方面進行探討 。
           
          1.應加強對讖緯美學的研究
           
            在漢代儒學的經學化後,便樹立了經學美學的權威與正統地位  。經學對儒學和孔子的不斷權威化,神祕化,到西漢末期則形成讖緯神學 。讖緯神學是經學發展的末流 ,是一種靠圖像或隱語僞託神靈來預測吉凶的預言 。《說文》雲:“讖,驗也。有徵驗之書 ,河洛所出書,曰讖” 。讖常常附有圖,亦稱爲圖讖 。緯 ,與經相應 ,是對經文作神祕而迷信的解讀 。緯書較讖爲晚 。讖緯神學在兩漢之際有愈演愈烈之勢,成爲改朝換代的輿論工具。王莽改制和漢光武帝劉秀登上皇帝的寶座,都利用了讖 。公元56年(漢中元元年)漢光武帝宣佈“圖讖於天下” ,遂使其風靡一時 。
            “讖緯”與“緯書”這兩個概念,今天的年青人比較陌生 ,一些研究秦漢史或中國古代思想史的學者大都認爲“讖緯是一種漢代流行的宗教迷信,甚至有人稱之爲神學” 。任繼愈《中國哲學史》有“讖緯迷信的流行”一節,認爲讖是“詭爲隱語,預決吉凶”的宗教預言。這是一種古老的迷信,在歷史上早就產生了 。《史記·趙世家》:“秦讖於是出矣”。所謂秦讖,指的是上帝於夢中告訴秦穆公的一條預言 。秦始皇時“亡秦者胡也”的預言,“祖龍死而地分”的刻石 ,陳勝起義時“陳勝王”的魚腹丹書,也都是讖。這些讖與儒家的經文沒有關係  。緯對經而言 ,是用神學來解釋經義並且把這種解釋託之於孔子的書 。緯只有在把儒家經典奉爲神聖以後纔出現,比讖要晚得多。讖和緯的廣泛流傳 ,在西漢哀平之際 ,經過王莽劉秀用政治權力宣揚、推廣 ,它成了兩漢之際的唯心主義宗教神學的主導思想。[1]
          東漢以後 ,由於歷代帝王的禁燬和經學自己的淘汰 ,讖緯文獻幾乎喪失殆盡,難以窺其全貌 ,對其的評價也一落千丈。近代雖經一些學者的考訂研究,但對其的評價仍然衆說紛紜。日本人安居香山一生專注研究讖緯問題 ,輯有《重修緯書集成》[2],著有《緯書的基礎研究》、《讖緯思想的綜合研究》、《緯書與中國神祕思想》等 。他提出:“漢代思想是緯書”[3]這個論斷  。因此,研究漢代美學,不得不研究讖緯的產生與發展 ,以及其所體現出的美學思想 。因爲漢代經學國教化的大師是董仲舒 ,他的思想是以天人合一,天人相感神祕主義爲基調的,這正是緯書的思想。
            現在看來 ,讖緯中有儒家的思想,也有超出儒家的思想 。有儒家的觀點 ,也有儒、道更古老來源的巫術思想。孔子曾感嘆:“河不出圖,洛不出書,吾已矣夫。”(《孔子世家》)《易》曰:“天垂象  ,見吉凶 ,聖人象之 。河出圖,洛出書,聖人則之”,這既是緯學之濫觴。孔子作《春秋》 ,大凡地震、山崩、星隕、火災、大雨、李梅冬實 ,八月殺菽等都與人事相涉 ,即緯學之本旨。所以讖緯並不是背離儒教的。只是後來人的闡釋 ,把孔子觀念中的巫術禮樂觀漸漸隱去 ,只重視其“理性”精神 ,突出其倫理內涵。但在漢代 ,經學與緯學是相輔相成的。
            道家在漢代發展爲道教 ,道教與緯書也是不可分離的。讖緯思想在道教中深深紮了根,道教的信仰是以中國人的民俗信仰爲基礎的,而這種民俗信仰與讖緯思想是有共一民族根源的。近代劉師培在《讖緯論》中認爲讖緯有補史、考地、測天、考文、徵禮、格物六方面的188体育價值  。
            當代美學中“視覺文化”和“圖像學”理論的發展,爲我們在一個新的視野下研究讖緯的美學意義提供了新的理論前提 。因此研究漢代的美學 ,不應該忽視讖緯的存在 。讖緯的內容是虛幻的,其形式則是審美的。它借用形象、圖式、隱喻和象徵來運作一種政治觀念 ,起到一種社會意識和個體情感的引導作用 。188体育中的許多祥瑞圖 ,當是在此審美觀念影響下的產物。如果想對188体育諸多圖像進行深入的研究,必須對讖緯的圖像隱寓的審美特徵進行深入的研究。從思維形式看 ,讖緯是原始巫術天命觀、徵兆觀在漢代新時期的復活 ,當新的理性精神逐漸興起,世界的“祛魅”過程逐漸加大時 ,這種虛妄的審美動向就受到了置疑和批判。
          2.對讖緯美學的分析
           
            讖緯從今天看 ,有許多迷信之處,但當時影響甚大 ,以致形成影響深遠的漢代文化思潮,其中的原因,不是簡單地下政治判斷所能講明白的 。從思想上看讖緯是對經的解釋 ,適應的則是當時的社會思潮 ,從形式上看,讖緯的流行有其美學的原因 ,表現爲“讖”是借圖像象徵來達到對一個神祕的未知世界的把握  ,靠圖像和“隱語”來得到對未知命運的控制 ,借積極的預言來理曉神諭。從思維上講 ,這都具有審美的特徵。就像宗教中對神靈的信仰是心理的,但神像的製造則是藝術審美的 ,故宗教藝術在形式上能給人以美感。宗教與藝術本來有相通之處,在讖緯觀念上表現也是相互雜陳 。
          讖緯的審美特徵在它的形象性、理想性、祥瑞性上。
            讖的一大特徵是靠圖像來把握事物 ,使事物與人的設想得到驗證 。說文:“讖 ,驗也  。從言,讖聲 。”讖 ,亦稱“圖讖” ,《後漢書》:“帝以尹敏博通經記 ,令校圖讖  。”《廣雅·釋詁》:“圖 ,畫也  。”《說文》“圖  ,畫計難也 ,從口 ,從啚 。啚 ,難意也  。”《後漢書·班彪傳》注云:“圖書 ,《河圖》、《洛書》也 。”又《桓譚傳》注:“圖書即讖緯、符命之類也。”俞正燮《癸巳類稿·書開元佔經目錄後》曰:“《佔經》中所引緯 ,如《孝經雌雄圖》、《雄圖三光佔》、《括地圖》、《春秋圖》 。《彗星佔》引《雌雄圖》雲‘彗星四出’,注云:‘按圖如十字’ 。知天文地理應有圖,故《河》、《洛》九篇六篇,古人謂之圖書 。”
            從中國古代審美發展史來看 ,審美的發生與原始巫術觀念有必然的聯繫 ,沒有文字記載以前 ,人們更多依靠圖畫來表達觀念,如彩陶紋飾和原始巖畫 ,後來發明漢字 ,仍然是象形、指事性的,文字與圖畫是密不可分的,漢字的前身就是刻畫  ,所以讖在某種意義上是古代刻畫符錄,或靠圖像來表達觀念  ,以達神意的表現。在漢代那個離古代不遠的時代,讖往往靠圖像來表達人們的美學觀是最恰當的 。
          圖不僅指圖畫 ,也指天文、地理、地圖等的圖像符號,通過符號又表達一定的數術觀念。《古微書·易河圖數》:“《易》大衍之數原起《河》、《圖》,故《河》、《圖》難自有緯而未嘗言數 ,此傳《易》者窮其數之原也”。
            讖緯中的圖書、圖錄等 ,也可以說是中國傳統美學的“象”。古典美學以“象”爲中心概念展開 ,形象、意象、象徵,均是從此展開。讖緯中的“圖像”的隱喻與象徵功能的突現 ,正是中國美學的基礎 。讖的用“圖錄”  ,猶如《易》用“象數” ,《詩》用“比興”一樣 ,是相通的  。
            與讖緯有關的圖像資料已經被考古學發現很多 。1942年 ,湖南長沙子彈庫盜掘出土的楚《帛書圖像》繪有十二個怪異的神靈 ,旁邊並有文字說明,當是此類觀念的早期表現 ,開漢讖緯的先河。考古學發現的其它漢代帛畫  ,如在長沙、江陵、臨沂、武威等地出土的中國帛畫《天文氣象雜佔圖》、《社神圖》、《毛人圖》、《卦象圖》[4] ,甚至舉世聞名的長沙馬王堆一號漢墓中的“非衣”帛畫 ,都與這種讖緯觀念密切有關  。但對這種“帛畫”審美內涵的研究還很不夠。
            就讖緯的形式講,它靠圖像來表達觀念 ,在形象的直覺中激發情感的體驗 ,因而是審美性的,其是審美的所以又是表現理想的,是一種烏托邦式的衝動。就像藝術是審美的,但藝術是可以爲一定的政治、階級、利益服務的。讖緯的這種靠圖文表達經驗的形式也可以爲漢代不同的政治服務。讖緯之所以在中國哲學史中名聲狼藉,主要是因爲它成了一些政治家改朝換代,製造輿論的工具 。如王莽、劉秀等人 ,都曾利用讖語來爲自己的“改制”或“登基”製造輿論 。漢光武帝劉秀迷戀讖緯 ,宣佈“圖讖於天下”,因此,讖緯也不過是一種話語權的表現,他們把一己的理想打扮成“應天承命”的天命,宣揚的是“君權神授”的權威觀 ,以此撈政治的資本 。但它並不能否定用圖像隱語來表現理想觀念這種形式本身 。爲什麼188体育藝術在東漢時期繁榮昌盛 ,與這種讖緯流行的話語密切相關 。188体育中普通存在的祥瑞圖、瑞應圖、吉祥圖就表現了這種審美觀 。在兩漢人的觀念中,吉祥就是美的 。吉祥就是美好的願望  ,吉祥以物象的形式表現出來 ,這種觀念對中國古代民俗文化影響深遠,已經成了民俗的集體無意識的原型 。
            從理論上講,讖緯美學表現爲一種祥瑞和災異的觀念  。祥瑞就是美的 ,災異就是醜的。在中國古典美學中,審美的觀念往往並不通過“美”表現 ,而是通過一些其它包含有美的意義的觀念來表現。在讖緯中 ,思想的基礎仍然是“天人感應”、陰陽五行的哲學 。自然規律運行的結果,都要落實到與人的關係上,要爲人服務,或者說要靠人來評價,對人有利的、有益的、好的就是善的  ,因此也是表現其與人事的意義。讖緯思想的根基和主幹便是祥瑞和災異。
            祥,是吉祥  。《說文》:“祥,福也 。”一雲“善”也 。段玉裁注:“凡統言則災亦謂之祥 ,析言則善謂之祥 。徵兆有時也可謂之祥 。”如《左傳·僖公十六年》:“是何祥也 ,吉凶安在  ?”“瑞 ,符信也 。”《說文》:“瑞 ,以玉爲信。”段玉裁注:“典瑞,掌王瑞、玉器之藏 。”“瑞爲圭、璋、琮、璧之總稱。引申爲祥瑞者 ,亦謂感召若符節也 。”《春秋左傳》杜序:“麟鳳五靈,王者之嘉瑞也。”《禮運篇》說:“何謂四靈,麟、鳳、龜、龍之謂  。”古人把龍、鳳、麟、龜都稱爲祥獸  。漢代認爲,如果帝王修德 ,時代清平 ,上天受到感動  ,就會降下祥瑞來讚許、應答。《史記·禮書》曰:“或言古者太平,萬民和喜 ,瑞應辨至,乃採風俗,定製作 。”
            在漢代,祥瑞有各種各樣的種類 。罕見的天文奇觀 ,如美麗的雲彩、瑞星,以及珍稀的山川草木鳥獸等的出現等 。董仲舒《春秋繁露·王道篇》曰:“王正則元氣和順 ,風雨時,景星見 ,黃龍下 。王不正則上變天,賊氣並見  。”三王五帝之治時 ,“天爲之下甘露 ,朱草生 ,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳皇麒麟遊於郊。”桀紂之時 ,“曰爲之食 ,星霣如雨,雨螽,沙鹿崩 ,夏大雨水 ,冬大雨雪 ,霣石於宋五,六鷁退飛,霣霜不殺草 ,李梅實 ,正月不雨至於秋七月 ,地震,梁山崩,雍河三日不流,晝晦,夢星見於東方,……” 。
            這種祥瑞思想起源於原始先民的徵兆信仰 。儒家的觀念中也存在這種看法。這種觀念到秦漢時越發流行了 。它逐漸被皇權所利用,成爲一種預言思想流行起來。祥瑞思想並不是讖緯書特有的,它是中國古人很早就認識到的一般性思想 ,漢代以後 ,祥瑞思想一直與中國思想史的發展密切相關 ,它是中國審美觀念的一部分 。
            西漢昭帝始元三年(公元前78年)有一則記載:“冬十月 ,鳳凰集於東海,遣使祠其處。”這是說這一年有許多鳳凰在東海集聚,這是祥瑞,是統治者治國有方、國泰民安的表現 ,所以派人到那裏去祭祀。
            在漢代的畫像石上,可以看到衆多的祥瑞畫,常見的有鳳凰、龍、神鼎、比翼鳥、木連理等36種。[5]《白虎通》爲東漢時羣儒考證諸經異同的書,所言祥瑞代表那時經學家們的觀點,其所列的祥瑞已有:明鬥、光日月、甘露、嘉禾、萱莢、鳳凰、鸞鳥、麒麟、九尾狐、白首雉、白鹿、景雲、茂芝、黑丹、器車、澤馬、黃龍、醴泉、龍圖、龜書、江大貝、名珠、祥風、鐘律調、化夷、來越裳、萐莆、賓連、平露、景星、朱草等31種。
            祥瑞表現爲一種美 ,災異就表現爲一種醜。這都是從人事上來判斷自然物與人的關係的 。人生活在自然中 ,自然的變遷當然與人有關,自然常常會發生不利於人類生存的事,古人不理解自然運行和變化的規律 ,對突然的災害和異變感到驚異、奇怪 ,就形成了怪異、醜類惡物等觀念。中國古代有天神、天帝的信仰 ,而災異就是天帝意志的表現,地上的君主自然是上天派到地下來管理百姓的,所以君主的行爲也要受到老天的評價  ,在天人合一、天人相感的觀念指導下,自然災害就不是一種自然現象了,而是理解成天帝意志的表現 。其典型的說法就是董仲舒在《賢良對策》中論述的:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害之遣告之,不知自省,可出怪異以警懼之 ,尚不知變 ,而傷敗乃至 。”實際上董仲舒想借天帝的威望來規訓皇帝,使天子經常反省自身,來抑制君權的無限膨脹 。
            讖緯美學觀是極複雜的,其中有審美的部分,它借圖式,符號來表達審美的理想 ,借自然物和虛擬的動物植物來表達吉祥瑞應,把自然現象社會化、人事化 ,其表現了漢代人蓬勃向上的精神力量、意志品質 。所以漢代的藝術才顯得那樣剛健、雄渾、粗獷、稚拙,其中的美學價值是顯而易見的 。另一方面,這種審美又容易走向偏至  ,它主觀目的的無限誇大就使其失去了與真實性的聯繫,盲目的崇拜天地、預兆、神諭就使主體失去了自我 ,審美本來是人自由精神的表現 ,是人生命力的張揚 ,讖緯的濫用就是其走向了虛妄,當時就受到了一些思想家的批評 。
           
          3.對讖緯美學中虛妄觀念的批評
            蔣清翊有《緯學源流與興廢考》,認爲“緯學東漢最盛”,但是《隋書藝文志》記載:“言《五經》者皆憑讖爲說,惟孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之” ,可見當時以讖說經者是很多的 ,只有孔安國、毛公等不以此說爲據  。[6]朱彝尊有《說緯》一文認爲:“終東漢之世  ,以通七緯者爲內學 ,通五經者爲外學。蓋自桓譚、張衡而外,鮮不爲所惑焉。”[7]
            兩漢之際 ,古文經學家桓譚(前23—公元56)對王莽以符命說持一種不合作的懷疑態度。當漢光武帝劉秀宣佈圖讖並徵求桓譚的意見時 ,他也表示“讖之非經” ,故不應予以重視,光武帝以其“非聖無法”差一點處以死刑。張衡是一個有188体育思想的人,他提供了一個經驗中的宇宙觀,基於此他批判神祕的讖緯思想,並上奏摺反對這種思想。《漢書·張衡傳》:“初 ,光武善讖,及顯宗、肅因祖述焉 。自中興之後,儒者爭學圖緯,兼復附以謠言。衡以圖讖虛妄,非聖人之法 ,乃上疏” 。
            對這種讖緯思想進行系統批判的是王充,在《論衡》一書中 ,激烈批判了讖緯思想的神祕性 ,認爲讖緯是“虛妄之言”,“神怪之書”。但王充的思想中也存在一些迷信的東西 。[8]
            王充 ,字仲任,會稽上虞人 。他出身細門 ,年輕時作過幾任小官,但幾次被貶,因而形成憤世嫉俗、孤高自任的性格 。《後漢書·王充列傳》載:“充少孤 ,鄉里稱孝 。後到京師 ,受業太學,師事扶風班彪 。好博覽而不守章句 。”“後歸鄉里,屏居教授 。在郡爲功曹  ,以數諫爭不合去。充好論說,始若詭異 ,終有理實 。以爲俗儒守文,多失其真。乃閉門潛思,絕慶弔之禮。戶牖牆壁  ,各著刀筆  。著《論衡》八十五篇 ,二十餘萬言。”
            在《論衡》中 ,王充表達了他的一些思想見解 。現代的學者對王充的美學及文藝思想探討頗多 ,甚至對他評價頗高  。王充的思想的卻是犀利且迥異於他那個時代的 ,概括起來有主要三點:首先 ,對讖緯瀰漫的漢代學風給予嚴厲的批判  ;其次,以主體意識甄別是非 ,帶有強烈的個性色彩;第三 ,廣泛吸收百家思想 ,折中於孔子又有所取捨 。他是一個時代的叛逆者 ,同時又是新思想的構建者 ,但是深而究之,我們就會發現其思想帶有某些偏執性。王充的一些見解和他身處鄉曲  ,沉淪下僚 ,不能接觸政治中心和文化中心有很大關係 。而他自認爲有非凡的氣質 ,這就造就了王充獨抒己見爲我獨尊的性格。日本學者川合康三在《中國的自傳文學》中分析王充的自傳時說:“王充更關心的是向世間作自我表白,希望人們給予不被同時代理解的自己以某種理解,假如同時代已不可能 ,那麼就寄希望於將來的時代。”王充的思想特徵是,儘管視界宏闊 ,卻偏於短見;儘管破除虛妄 ,卻相信命運;儘管以鴻儒自居,卻醉心於功利 。雖囿於見識 ,卻是當時的覺悟者 ;雖信天命 ,卻也不乏唯物的成分 ;雖求知五經,卻看中諸子。這正是他作爲思想家的價值所在和偏頗所在。“王充思想的批判精神與他實際上所批判的俗情俗志俗念的實際效果,常常有極大的出入”,所以他對倫理道德理解的深度 ,反而遜色於前賢大儒甚至諸子 。這些188体育背景的聯繫,決定了王充思想中缺乏人文關懷的力度。他常常陷於以自我意識爲評判標準的簡單化的“真”與“虛”的判斷中而不能自拔 ,抑制了情感力量的存在空間
             “疾虛妄”的審美觀。王充把寫《論衡》的旨歸概括爲三個字:“疾虛妄”。《佚文篇》說:“《詩三百》,一言以弊之 ,曰:思無邪 。《論衡》篇以十數 ,亦一言也 ,曰:疾虛妄。”《對作篇》又說:
            是故《論衡》之造也 ,起衆書並失實,虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜 ,則華文不見息 ;華文放流 ,則實事不見用。故《論衡》者,所以銓輕重之言 ,立真僞之平,非苟調文飾辭 ,爲奇偉之觀也 。其本皆起人聞有非 ,故盡思極心,以譏世俗。世俗之性 ,好奇怪之語  ,說虛妄之文 。何則 ?實事不能快意 ,而華虛驚耳動心也。
            顯然,疾虛妄是針對當時讖緯迷信和神學思想的泛濫而發的 ,這也是王充作爲一名思想叛逆者價值的體現。殊不知這三個字對文學思想的發展實有正負兩方面的影響 。如果把“疾虛妄”視爲是王充求真求美的一條文藝思想,則把他過高地捧殺 。王充所疾的虛妄的內容有: (1)讖緯迷信和神學思想 ;(2)華僞之文 ;(3)無用之文 。《對作篇》說:“虛實之分定 ,而華僞之文滅 ;華僞之文滅 ,則純誠之化日以滋矣。”具體說來無用之文有神話、短書(漢代小說)、誇張之文、奇怪之語等。在他看來 ,凡是對實際功利無用的文章都屬此類 ,如漢賦、繪畫等。《定賢篇》:“以敏於賦頌 ,爲弘麗之文爲賢乎?則夫司馬長卿、揚子云是也  。文麗而務巨 ,言眇而趨深 ,然而不能處定是非,辨然否之實 。雖文如錦繡,深如河漢 ,民不覺是非之分 ,無益於彌爲崇實之化。”《別通篇》:“人好觀圖畫者,圖上所畫,古之列人也 。見列人之畫,孰與觀其言行?置之空壁,形容具存,人不激勸者,不見言行也 。古賢之遺文 ,竹帛之所載粲然,豈徒牆壁之畫哉?”如此說來 ,現代意義上的許多文藝類別俱是虛妄之內容。王充標榜的是“真實”的概念。他的真實是指:(1)歷史的事實;(2)感官經驗下的事實;(3)主觀上真誠的存在  。他認爲凡是生活中感覺不到的東西,就是不正真實的,他一概排斥 。《超奇篇》指出;“實誠著胸臆 ,文墨著竹帛,外內表裏,自相副稱,意奮而筆縱 ,故文見而是露也。”這一點最能與文藝創作有關聯,但這個“文”是有所限定的 ,即有用之文  ,單純的抒情作品是不在此列的。他下文說:“周世著書之人 ,皆權謀之臣;漢世直言之士,皆通覽之吏 。”表明這樣的文章非一般儒生所能作出。“虛妄”和“真實”兩相比較可以得出這樣的結論:王充提倡的真美之作是合乎事實、不虛構、符合歷史驗證的文章 。因此 ,他的這種認識是十分狹隘的文學觀念,而且對藝術的特徵缺乏理解 。王充經常從一種狹隘的政治功利的觀點出發去看待文詞的美 ,比先秦儒家以至漢代的揚雄還要更爲嚴重。他認爲決定文藝的價值的最重要的標準在於對實際的功利目的有沒有用處。劉勰在《文心雕龍·論說》曾評論《論衡》,沒有把《論衡》納入《諸子》的行列 ,王充的文藝思想在那時影響甚微 。至於現當代對王充文藝思想的過高評價 ,則是我們的重新發現和重新解讀 。王充在兩漢文壇的實際狀況看 ,他決非想做一名作家或一名文學思想家  ,他只想借《論衡》表達他異於殊俗的思想 ,他是思想史上的叛逆者和覺醒者 ,是一位因無緣進入主流社會的吶喊者,是一位讖緯迷信的顛覆者。


          [1] 任繼愈主編:《中國哲學史》  ,人民文學出版社1979版 ,第95頁。
          [2] 安居香山:《緯書集成》 ,河北人民出版社1994年版。
          [3] 安居香山:《緯書與中國神祕思想》 ,河北人民出版社,1981年版  ,第8頁 。
          [4] 劉曉路:《中國帛畫》 ,中國書店1994年版,第143頁。
          [5] 李發林:《漢畫考釋和研究》 ,中國文聯出版社2000年版,第225頁 。
          [6] 姜忠奎著 黃曙輝、印曉峯點校:《緯史論略》上海書店出版社2005年版,第420頁 。
          [7] 姜忠奎著 黃曙輝、印曉峯點校:《緯史論略》上海書店出版社2005年版 ,第462頁。
          [8] 龔鵬程:《漢代思潮》、《世俗化的儒家:王充》 ,商務印書館2005年,第201頁。